Lacan om Gud

Lacan om Gud

Ervik Cejvan

Föreläsning för föreningen Aning i Lund, den 27 oktober 2014

Jag hävdar att Lacan erbjuder en gudssyn som beskriver Gud i termer av människans innersta omedvetna kärna; en kärna otillgänglig för mig själv, men tillgänglig igenom den Andre, så som jag tolkar Lacan. Det omedvetna är någonting i mig själv som är mer än mig själv och som jag inte kan kommunicera med men som kommunicerar genom mig istället. I den mån jag blir varse mitt omedvetna blir jag mottaglig för dess verkan. Detta betyder inte att jag får kontakt med mitt omedvetna och det betyder inte att jag kan få kontroll över det. Det omedvetna är absolut omedvetet. Vad jag däremot genom att bli varse mitt omedvetna blir mottaglig för är bristen som öppnas i min förståelse såsom en brist som gapar och kräver av mig att bli fylld med mening.

Jag kan tolka olika brister i min tillvaro som det omedvetnas öppning i min förståelse av världen, mig själv och andra individer. En brist jag fyller med mening. Jag skapar mening där den inte finns. Jag skapar mening ur intet, ex nihilo, men när jag frånkänner mig min egen skapelse, min egen bild av världen, då jag inte kan bära den, ta ansvar för allt jag inte kan förklara i den – döden; då jag blir påmind om att evigheten inte är en självklarhet – ympas denna bild på mig och jag blir dess avbild istället. Jag främmandegörs inför mig själv och ser på mitt eget verk som om det vore en annans: som om det vore Guds verk och allt jag någonsin önskat önskar jag genom Gud, som om det var Guds nåd som min vilja berodde på.

Vad säger Lacan om Gud?

Först ger jag en allmän översikt av Lacans psykoanalytiska teori av relevans för det valda temat och sedan går jag specifikt in på min diskussion i fråga om vad Lacan säger om Gud. Jag ska avsluta med en spekulation, i vilken jag avviker från Lacan, då jag är religionsfilosof och inte psykoanalytiker. En spekulation som kanske tyder på möjligheten att Gud är människans egen avbild.

För mitt syfte extrapolerar jag ur Lacan från hans tjugonde seminarium Encore, 1972-1973 (Seuil, Points 1999); en transkript från en presskonferens som Lacan gav den 29 oktober 1974 i Rom och som finns tryckt i ett litet volym Le Triomphe de la religion. Précédé de : Discours aux catholiques (Seuil, 2005); Le Seminarie VII: L'ethique de la psychanalyse, 1959-1960 (Seuil, 1986), samt Le Seminarie XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964 (Seuil, Points, 2014).

Mina lacanska källor är över fyrtio år gamla. Det tar kanske ett halvt sekel efter Lacans bortgång (han dog 1981) innan nya generationer psykoanalytiker och andra psykoanalytiskt intresserade (filosofer och teologer till exempel) börjar faktiskt läsa vad som nu är kvar av Lacans diskurs bortom hans tydligen enormt inflytelserika och överföringsstarka personlighet. Lacan mobiliserade till fullo sin excentriska briljans under sina berömda seminarier vilka han höll dagligen varje vecka i femtio år. Det är dessa seminarier som vittnar om en tolkning av Sigmund Freuds psykoanalytiska teori utifrån Ferdinand de Saussures och Roman Jakobsons lingvistik, vilket Lacan påbörjade drygt trettio år efter Freuds bortgång. Det är Lacan vi kan tacka, liksom bland andra George Bataille, Claude Lévi-Strauss, Luis Althusser, Paul Ricœur och Jacques Derrida för att ha möjliggjort för oss idag en läsning av Freud bortom den inramning psykoanalysen fick som ett slags bindestrecksbehandlingsmetod för ”neuroser” inom psykiatrin.

Istället orienterar Lacan inte minst under inflytande från Søren Kierkegaard och Jean-Paul Sartre psykoanalysen mot den enskilde personens existentiella mening och hennes individuella sökande efter välbefinnande och njutning vilket, i enlighet med vad Freud kallar lustprincip, söker förmildra det Freud kallar verklighetsprincip, det vill säga allt personen upplever i sin subjektiva erfarenhet som lidande eller trauma och genom lärdomen om denna lär sig eller riktar all sin livsenergi (vad Freud kallar ”libido”) eller, för den delen, vad Freud kallar ”dödsdrift” mot att undvika detta lidande, till exempel genom perversion eller sublimering av vad som uppfattas vara lidandets orsak. Någon form av överdrift, excess, krävs för att överlista alla hinder i njutandets väg. Det är vad George Bataille uppmanar oss till, att: ”Mänskligt liv är en erfarenhet att levas ut så långt som möjligt.”

Eller som Lacan menar i Psykoanalysens etik: ”Handla i enlighet med ditt begär.” Kruxet är dock gällande det sistnämnda, att begäret är den andres begär, som Lacan brukade säga. Det etiska momentet här är att du genom att handla i enlighet med vad du uppfattar som ditt eget begär är i själva verket, det vill säga omedvetet, oberoende av din vilja och på så viss gynnar en annan så som du skulle vilja att en annans begär gynnar dig. Det vill säga: begäret är strukturerat mellan mig och den andre så att en etik garanteras. Här uppstår vad i lingvistiska termer kallas en signifiantkedja: den andres begär (som är ditt begär) är i sin tur en annans begär och så vidare.

Hursomhelst, Lacans så kallade återgång till Freud handlar om en ”språklig vändning” utifrån vilken Lacan gör en omläsning av Freud med fokus på språkets och särskilt talets betydelse för psykoanalysen. Den lacanska lingvistiska approachen erbjuder psykoanalysen en direkt teoretisk förståelse av dess främsta medium: det talade språket.

I sin läsning av Freud lyfter Lacan fram psykoanalysens potential som går utöver dess psykologiska funktion och söker närmare bestämt strukturella samband mellan språk och det omedvetna; en hermeneutik för ett sökande efter mening som grundas i den mest fundamentala förutsättningen för mänsklig kommunikation via det talade språket: att en talar och en annan lyssnar. Där emellan och under tiden händer en överföring av omedvetna begär (den som talar är omedveten) som analytikern fångar upp genom att ringa in det bortträngda som i analysandens tal artikuleras genom semantiska brott, upprepningar och felsägningar; där logiken brister men meningen ändå strävar att tränga igenom sin egen omöjlighet att artikuleras så att det blir meningsfullt – det är precis det omöjliga som pekar ut bortträngningens plats såsom en punkt i tillvaron kring vilken man bygger en begärsdiskurs som inte kan genomlevas, inte ens i fantasin; för att det kretsar kring ett mycket precist objekt vars existens är ett sken och självbedrägeri; en besatthet, en fix-idé, till skillnad från verkliga objekt som är rörliga, vad Lacan i Roman Jakobsons lingvistiska termer beskriver som metonymi.

Vad jag begär är därför inte endast ett uttryck för mitt begär. Infiltrerat i mitt begär är det omedvetna som begär genom mig; detta något som begär genom mig, som jag är omedveten om är vad Lacan i sin terminologi kallar den Andre, med stort A; och som verkar, som vi såg tidigare, genom begär som är den andres begär medan jag handlar i enlighet med vad jag befinner som mitt eget begär.

*

I Lacans teoretiska synsätt är den Andre utbytbar med Gud, i det att subjektet är omedvetet om den Andre som orsak till det antaget egna begäret. Det är också, som vi kommer att se, i relation till begäret som Lacan finner Gud; det ultimata omedvetna begäret.

Allt Lacan någonsin sa om Gud har att göra med psykoanalysens status i relation till metafysik och vetenskap. Är psykoanalys en vetenskap? Vi får ofta höra att det omedvetnas existens inte kan bevisas vetenskapligt. Men skulle ett vetenskapligt bevis för eller emot det omedvetnas existens hindra utövandet av psykoanalysen? Grundas psykoanalysens idé om det omedvetna i en metafysisk spekulation? Eller i en tro på det omedvetna? Lacan gör en poäng av att psykoanalysen funkar även om man inte tror på det omedvetna. Psykoanalys är en tolkningskonst, den talande kuren. Lacan spårar denna psykoanalysens metod tillbaka till Sokrates och hans ”förlossningskonst” (maieutik; Platos dialoger Theaitetos och Menon).

Att Sokrates inte visste någonting om det omedvetna hindrade inte honom att vara den första psykoanalytikern – detta, menar Lacan, på grund av att Sokrates, i alla fall så som vi lär känna honom via Platon, är kanske den första i filosofins historia som har en idé om det bortträngda, vilket är vad Sokrates blottlägger genom en samtalsteknik han kallar förlossningskonst. Vad som förlöses är det bortträngda i en process av igenkännande kallad anamnesis. Man kan tycka att Sokrates ofta sätter griller i huvudet på folk tills de tappar tråden och erkänner att de inte längre vet någonting. Kunskapen är förlöst när jag erkänner ”nu vet jag att jag ingenting vet”; ett ögonblick som kallas aporia då en kunskap som var antagen att vara sanning uppenbarar sig som en brist, en icke-kunskap.

Vetenskapen försäkrar kunskapen om ett objekt genom att upprepade gånger observera samma fenomen i olika situationer. Kriteriet för säker kunskap om detta objekt är att det inte skall förändras under nya omständigheter. Psykoanalysens objekt – begäret – är däremot lokaliserbart precis i förskjutningar och förtätningar som Lacan beskriver i lingvistiska termer av metonymi och metafor. Därför behöver psykoanalysen det omedvetna som en idé om en stadig punkt i förhållande till vilken förskjutningarna sker. Men om det omedvetna inte är endast en tom idé, hur kan den tillmötesgås? Om inte vetenskapligt, varför då inte genom filosofisk och/eller metafysisk spekulation? Metafysikens säkerhet består i det logiskt hållbara tänkandet, då den befattar sig med idéer om verklighetens beskaffenhet, vilket vi inte kan observera men precis spekulera i; till skillnad från vår kunskap om den empiriska verkligheten, som vi alltså vetenskapligt sett kan observera. Det omedvetna känner däremot inga motsättningar och dess logik är en annan; paradoxens och det omöjligas logik. Psykoanalysen, till skillnad från vetenskaplig säkerhet som är garanterad genom empirisk observation och metafysik som säkrar sin spekulation genom att välgrunda den i logisk koherens, är en tolkningskonst; en tolkning som anpassas efter individens eget sökande efter existentiell mening.

*

Lacan talar om Gud i sammanhang där han frågar om, och i så fall hur, psykoanalysen bör positionera sig i förhållande till vetenskap
och metafysik. Hursomhelst, Lacan positionerar psykoanalysen i den sokratiska maieutikens anda, som en praktik som syftar till meningsförlossning genom tolkning av analysandens tal. Analytikern orienterar analysandens tal mot en sådan förlossning genom tolkningsinterventioner varigenom den analytiska kuren är helt avhängig analysandens eget tal. Vi talar därför om psykoanalys i termer av ”den talande kuren”. Meningsförlossningen inom psykoanalysen sker alltså mot bakgrund av talets omvandling till en kur, vilket uppnås genom analytikerns tolkningskonst; analytikers skickliga navigerande i analysandens omedvetna som tränger igenom henoms tal i form av upprepningar och felsägningar.

Psykoanalysen är en situation där vi isolerar två positioner: analysandens som talar och analytikerns som lyssnar och tolkar analysandens tal. I lacanska termer är analysanden det omedvetnas subjekt och i Lacans så kallade symboliska modeller, så kallade mathème skrivs analysanden, det omedvetnas subjekt som S. Analytikern är den Andre med stort A. Den andre, med litet a är helt enkelt vilken annan person som helst. Det som skiljer den andre från den Andre med stort A i lacansk teori är att den Andre står för analytikern, som i den analytiska situationen upptar en position av ”subjektet som antas veta”. Jag går alltså i analys för att jag antar att analytikern inte är endast viken annan person som helst men just Analytikern, som har kunskap att lindra mitt lidande. Detta är vad analysanden antar. Analytikern bör avstå från alla kunskapsanspråk för att kunskapen finns hos det omedvetnas subjekt, i analysandens subjektiva erfarenhet. Det är endast genom analysandens tal som denna subjektiva erfarenhet blir tillgänglig för analytikerns tolkning. För att, effektivt sätt, det är vad analytikern gör: tolkar. Analytikern vet inte. Analytikern tolkar. Det är i slutändan analysanden som vet, det omedvetnas subjekt, ”en som inte vet att han vet”, enligt Lacan.

Tillbaka till Lacan och Gud. Då Lacan talar om Gud, sker det i relation till förhållanden som råder i den analytiska situationen och inom vilken den psykoanalytiska erfarenheten tecknas enligt Lacan.

Vi har alltså den analytiska situationen som schematiskt sätt består av analysandens position, det omedvetnas subjekt, och analytikerns position, den Andre, subjektet som antas veta. Lacan positionerar Gud mitt i den psykoanalytiska erfarenheten som en omedveten kunskap. Gud överlappar den Andres position. Men vilken kunskap det rör sig om? Om Gud eller om den Andre? Denna fråga kan besvaras till en början genom att positionera Lacan idéhistoriskt i fråga om hans religions-och gudssyn. Lacans filosofiska och även teologiska bundsförvanter är många. Men Lacan är främst en psykoanalytiker, och det är som psykoanalytiker han närmar sig gudsidén – i relation till den psykoanalytiska erfarenheten, den plats Gud upptar där i den analytiska situationen, och inte i en religiös mening som grundas i tro på Gud. Lacan tror inte. Han vill veta. Och detta gör han genom att läsa filosoferna och teologerna genom freudianska glasögon.

Lacan är inte filosof och inte teolog. Han är freudian, så som han hävdade ända in i det sista. Så sent i hans karriär som 1980 sa Lacan vid en konferens i Caracas: ”Ni må kalla er lacanianer. Själv är jag freudian.” Jag hävdar att Lacan kan positioneras i den religionskritiska traditionen som går tillbaka till Freud naturligtvis, men också ett stycke längre tillbaka, till filosofen Ludwig Feuerbach (1804-1872). Feuerbach lägger fram idén om att människan har skapat Gud till sin egen avbild. Allt människan inte lyckas genomföra och som hon tänker sig som en idé om sin egen natur, till exempel odödlighet och evig kärlek ”projicerar” hon enligt Feuerbach utanför sig själv. På så vis skapar hon ett yttre rum där hon förlägger sitt önsketänkande om sig själv. Denna mänskliga fantasmatiska självbilden är vad vi enligt Feuerbach kallar Gud. Feuerbach går ännu inte så långt som Freud, att hävda att gudsidén är en illusion. Guds status som projektion hos Feuerbach driver fram en intressant tanke, nämligen att allt människan säger om Gud handlar om henne själv. Frågan ”Finns Gud?” är irrelevant om vi inte kan svara på frågan ”Finns människan?”

Idéhistoriskt sett befinner sig Lacans gudsbegrepp, så som jag ser det, i denna rörelse från teologi mot antropologi. I fråga om Guds existens dekonstruerar Lacan, hävdar jag, själva idén om Gud som transcendent existerande. Transcendensen hos Lacan förklaras i termer av det realas otillgänglighet för språket, det vill säga det omedvetna såsom en i det subjektiva som är bortom språket självinkrökt existens, som inte förmedlas via språket men som snarare förmedlas i det att det omedvetna tränger igenom språket, genom att det bryter syntaxen och öppnar upp språkets ur-dimension; själva ljudbilden, tecknet som likt ett magiskt sigill förmedlar sig i ett icke-språk som fortfarande är ett språk men där skillnaden mellan ljud, ord och tecken är definitiv så att enskilda tecknen står var och en för sig och som i denna sin singularitet blir meningsfulla såsom i det närmaste mystiska existenser som behöver dechiffreras, vars plats i medvetandet är en annan, det vill säga excentrisk i förhållande till medvetandets invanda meningsmönster. Transcendensen handlar om vad vi inte längre känner igen som här-varande, och detta på grund av att vi har förlorat det språk vilket det talar bortom meningsformationen enligt vilken, så som vi har det i enlighet med den så kallade signifiantlogiken; där en signifiant representerar en annan signifiant för en tredje signifiant och så vidare; bygger mening som hänvisar till en annan mening som hänvisar till en annan mening och så vidare.

I rörelsen från teologi till antropologi befinner sig Lacan, hävdar jag vidare, i den av Martin Heidegger etablerade kritiken av metafysik i västerländsk filosofitradition från Aristoteles och framåt. När frågan om varat (VAD som är, och icke desto mindre, VART det befinner sig i förhållande till min egen existens) enligt Heidegger ympas på frågan om Guds existens, där Gud ses som orsaken till varat, särskilt i en skolastisk tolkning av Aristoteles metafysiska spekulation om den orörlige röraren som en gudsfigur, uppstår en diskurs som Heidegger kallar onto-teologi. Med andra ord, all metafysik som sugs till frågan om guds ontologiska status reduceras till en fråga om Guds vara såsom en från människan och världen skild ur-existens. Kunskapen om Gud, teologin, blir därmed avgörande för kunskapen om vad som är. Således, den Feuerbachianska rörelsen från teologi till antropologi som vi tillskriver Lacan kan nu preciseras i termer av en rörelse från onto-teologi
 till antropologi. Men vilken antropologi, vilken kunskap om människan? Jag preciserar denna antropologi i termer av en människoexistentiell ateologi, mot bakgrund av Lacans lärdomar från Heidegger och inte minst Nietzsche, som enligt Heidegger betyder slutet för onto-teologin, i och med Nietzsches myt om Guds död. Glöm inte: ”Det är vi som har mördat Gud!” Men är det skuld vi ska känna eller skall vi känna oss fria?

Om Gud inte finns, menar Sartre i Existentialism är en humanism, då är allt tillåtet. Icke, menar Lacan: om Gud inte finns ingenting är tillåtet. Men Lacan tycks vara grumlig i fråga om vem denna Gud är. OM denna Gud verkligen är; OM denna Gud finns? Eller, så som han gäckar i Encore:

Det sättet på vilket Gud finns kommer inte nödvändigtvis gillas av alla, särskilt inte av teologerna vilka, så som jag sedan länge sa, är långt mer kapabla att klara sig utan hans existens. Jag befinner mig tyvärr inte i samma position, för att jag har att göra med den Andre. (Lacan, Encore, s. 89.)

Denna idé om Gud som den Andre är kanske mer än någon annanstans artikulerad i det skandalösa mötet George Bataille ställer oss inför i sin berättelse Madame Edwarda. På ett bordell möter Batailles protagonist en prostituerad som heter Edwarda. Hon är lyhörd för dennes längtan och låter honom knäböja framför henne medan hon sätter sig bekvämt och särar på benen. Vid anblicken av hennes blottade sköte erbjuder hon frälsning: "Se själv… Jag är GUD!” Konsekvenserna av detta möte och den a-teologi som uttrycks där leder oss till ett annat spår som vi nu bara pekar på. (Batailles ateologi är en diskurs om Gud efter Guds död.)

Batailles ateologi kanske ligger till grund för Lacans syn på Gud som den Andre. Edwarda som den Andre; den Andre Gud. Frågan som härmed ställs öppen framför oss är inte huruvida Edwarda är Gud men vad det betyder för vår gudsuppfattning att Gud är den Andre; att Gud säger sig vara genom att ge sig till känna genom ord som Edwarda uttalar medan hon pekar på den plats mellan hennes ben som hon menar är platsen för Guds existens. Hon säger: ”Se själv… Jag är GUD!” Vem kan säga att hon inte ÄR? Vem kan säga att Gud inte existerar när Gud pekar ut sig själv? För Bataille betyder detta två saker: för det första att Gud är allt som säger sig vara. För det andra att Gud är frånvarande i stunden då Gud ger sig till känna, att Gud undflyr all form av existens och måste därför sökas i det Omöjliga; i en domän bortom existens och icke-existens. Kanske, så som vi har det hos Bataille: i excessen; överdriften, galenskapen.

Lacan, hävdar jag, hämtar åtminstone på en tanke-experimentell nivå, sin idé om Gud som den Andre från Batailles ateologi. Men denna batailleanska koppling blir oartikulerad i Lacans diskurs, det vill säga Lacan låter bli att dra direkta referenser till Bataille – även när han talar om Teresa av Avila, att i Bellinis utmejslade ansikte av denna karmelitnunnas extas, hennes själsförening med Gud yttras som att hon kommer – en tanke som är Batailles. (Mer om detta kan vi läsa om i Batailles L'Érotisme. För Lacans relation till Bataille hänvisar jag till Elisabeth Roudinescos biografi om Lacan.) Därför: Jag tror på vad Lacan säger om Gud. Men jag litar inte på honom.

*

I Religionens triumf menar Lacan att ”den sanna religionen är den romerska.” Jag väljer här att inte tolka in ”romersk-katolsk” för att Lacan talar om ”religion” i generella termer som en meningsgivande kontext. Religion, som jag finner det hos Lacan, kan vara allt som uppfattas erbjuda en mening där vetenskapen inte gör det. Religion är alltså helt i meningens tjänst och kan uppta vilken form som helst; liksom i Romarriket; mytens, kultens, mystikens, njutningens, späkningens, överdriftens, disciplinens, ja, filosofins, poesins, konstens… Religion fyller bristen som vetenskap uppenbarar i verkligheten. Medan detta religionsbegrepp, som jag nu finner hos Lacan, bereder rum för semi- och demigudar, gudomligheter, andar, hjältar, kungar och så vidare saknar dock detta talrika meningssystem, som detta religionsbegrepp propagerar, en välavgränsad idé om Gud. Varifrån denna idé om en EN Gud? Mediterar vi över det, kan vi i ett slags religionshistorisk mening å ena sidan säga att Gud urskiljs ur mängden av gudomligheter vilkas ursprung kan föras till olika mytologier. Att ha en enda Gud, om det inte var en kung som fick upphöjas till denna status, förkroppsliga sin makt i den gudomliga dräkten eller ställföreträda Gud kan ses helt enkelt som en del av den världsliga maktens evolution mot en effektiv administration i termer av centralisering: en Gud, ett rike, ett folk.

Låt oss se vart vi befinner oss nu. Å ena sidan har vi religion som ju är ett forum för meningssökande, visserligen existentiellt meningssökande men också en grogrund för ideologi, genom detta meningssökande som föder idéer av helt världsligt slag. Å andra sidan frågar vi hur Gud kommer in i bilden? Religionshistoriskt sett är Gud inte förklarad. Lacan tycks mena att gudsföreställningen är oberoende av religion. Gud är en produkt av det omedvetna… I fråga om EN Gud går Lacan till kristendomen. I fråga om idén om det Ena går Lacan naturligtvis till filosofin, Parmenides i synnerhet. Det är däremot inte okomplicerat att Lacan har en idé om tre så kallade ordningar (symbolisk, imaginär och real) inom vilka han skriver in: verklighetens/ontologins domän i den reala ordningen, talets/språkets i den symboliska ordningens och personlighetens/identitetens i den imaginära. Här är steget självfallet inte långt till Guds treenighet… Gud är den Andre, menar Lacan.

Vidare, i Religionens triumf menar Lacan att religion är allt som ger oss mening. Till det räknar Lacan alltså även den kristna gudsföreställningen. I sin gudssyn är Lacan alltså judeo-kristen och inte minst med stark lutning åt dess västerländska, och mer specifikt, katolskt-kristna gudssyn. Emellertid är intresset hos Lacan inom den katolskt-kristna traditionen riktat mot dess mystika traditioner – Lacans ”medievalism” med rötter hos Thomas av Aquino.

Lacans gudssyn vilar på filosofer som Hegels teologiska antropologi med idén om Anden i centrum, vilket som vi såg tidigare mejslas fram särskilt hos Ludwig Feuerbach, i termer av att ”teologi är antropologi”. Lacan fascineras av Kierkegaards existentiella sökande efter en gudsrelation med fullständig tillit till Gud; en tillit som hos Kierkegaard skapar ångest inför frihetens roll. Då individen tar sig fram till en säkerhet i sitt existentiella sökande efter en gudsrelation överger hon sitt liv fullständigt i Guds händer. Gud som handgripligen tillhandahåller säkerheten. Gud tar hand om en i alla lägen och alltid. När Kierkegaard står vid avgrundens rand, när han är redo att hoppa, i Begreppet ångest, då känner han att det är Guds hand som finns där för honom, hålla tillbaka – samtidigt som han känner lika stark frihet att hoppa ner i avgrunden. Kierkegaard väljer som bekant att ta ”trons hopp” eller ”trons språng” istället och tro att Gud har någonting bättre i beredskap för honom än vad han själv kanske skulle orsaka om han hoppade i avgrunden och därigenom troligen ta sitt liv.

Religion enligt Lacan ger människan mening över sådant som vetenskapen ännu inte har lyckats förklara för oss på ett övertygande vis. Gud, å andra sidan är en produkt av det omedvetna. Men Lacans Gud är inte teologernas, de som tolkar religiösa traditioner, men en Gud som upptar den Andres position i analysen, som är människans position i förhållande till hennes omedvetna; från teologi till antropologi…

*

Låt mig i det följande, följandes Lacan, försöka mig på en diskurs som ska tillåta oss att dra ner det onto-teologiska gudsbegreppet till en människoexistentiell ateologi; att vårt sökande efter kunskap om Gud kan i en psykoanalytisk mening förstås som ett sökande efter en kunskap om den omedvetna människan – inte nödvändigtvis ett sökande efter Gud som ju hör till den religiösa meningens domän; jag syftar här alltså främst om ett filosofiskt/hermeneutiskt sökande efter kunskap om Gud.

Vad säger Lacan om Gud? Inte-allt. Lacan menar att sanningen kan utsägas endast halvvägs. Andra halvan hör till subjektet som antas veta. Och subjektet som antas veta är ingen annan än det omedvetna. Vi vet allt, det hela skall dock förlösas, menar Lacan. I detta är han inte ensam och i termer av kunskapens möjlighet genom förlossning följer han definitivt Sokrates. En filosof som var stolt att proklamera att han var en barnmorska och vad han sysslade med var en förlossningskonst (maieutik). Vad som ska förlösas är, återigen, kunskapen. Vad för kunskap? Om vem jag en gång var. Den jag nu har bortträngt. I mitt blivande blir jag ständigt på nytt. Och jag kan bli en helt annan än den jag var. Men den jag var är inte längre en person, ty jag är den person jag är. Nuet som rör sig mot ett blivande. Ständigt och spontant blir jag till. För den jag var för en sekund sedan är jag en annan. En annan version av mig? En annan version av mig, förutsatt att det verkligen finns ett jag; en annan version av mig; en perversion. I min strävan efter att bli glömmer jag vem jag är i nuet, den som varar (vars formel lyder jag är den jag är). Min ”varaglömska” som Heidegger kallar det, då jag glömmer att jag är den jag är (vem jag är), bidrar aktivt till en rest som fortfarande är jag men som omvandlas, i mitt medvetandes erinring from ett jag som var till ett det. Det var det då jaget är alltid (i) nuets jag är den jag är. Denna tautologi är ett förtydligande av varandes plats. Jag är den jag är i varandets nu. Kort och gott: Jag är här.

Likväl frågar jag mig: vem är jag? Vem vill du vara? frågar mig den Andre. Vad vill du? Och du skapar dig en bild vem du vill vara. Din vilja ske. Så här långt har subjektet medvetandegjort sitt Jag, genom den Andre. Men är det en erinring, en sokratisk anamnesis vi har att göra med eller en skapelseakt ur intet, ex nihilo?

*

Jag vill avsluta där Lacan inte vågar gå vidare, mer specifikt i Encore då han otillfredsställande för vår kunskapstörst om Gud drar ett sträck mellan gudsidén och psykoanalytisk teori, i syfte att rädda den sistnämnda mot spekulation, mot att bli en metafysik, och i syfte att rusta den för en dialog med vetenskapen. Lacan är ingen religiös sektledare. Psykoanalytisk överföring kan anses höra till det religiösa sentimentet; ja, det är ju överföringskarlekens magiska verkan, detta psykoanalytiska fenomen som gör oss fria – om det nu någonsin gör det även efter åratal av analys – men Lacan väljer vetenskapen som psykoanalysens bundsförvant. Som religionsfilosof kan jag därmed våga mig bortom den lacanska gudsdiskursen och låta mig spekulera om mig själv som upptar Guds plats; från onto-teologi till en människoexistentiell ateologi. Ni kan också göra det själva.

Börja med att säga:

Se själv: Jag är Gud.

Positionen jag nu här upptar lämnar dig ensam med mig som säger – Jag är Gud. En människa. Men det är i ordens kraft i min uppmaning till dig, att se mig, som Guds ord blir mitt kött. – Se människan! (Ecce homo!) – I en rörelse från Ord till Kött sublimerar jag Gud, perverterar jag Gud, jag som ditt Andre som upptar platsen av en annan. En annan i mitt ställe; i stället för mig vill du se Gud. I ögonblicket Gud visar sig i mig försvinner jag. Men blir du till. Detta tillblivande, av dig som människa; sker det i mötet mellan människan i mig eller Gud i mig? I din reflektion av din Andre i mitt anlete. Eller Guds avbild – i mig?

Men jag säger er: Se själv. Jag är Gud.

En förskjutning från teologi till antropologi, från sublimering till perversion. Från läran om Gud till läran om människan. Från omvandling av Guds frånvaro i människan till Guds närvaro där människan inte finns. Till perversion då en tilltänkt Gud töms på sin gudomlighet och blir människa – vad kristendom kallar kenosis. Kan vi förstå denna tanke som en människas återkomst till sig själv, en hågkomst av vem hon var innan hon önskade att hon var en annan än den hon är – vad Platon via Sokrates kallar anamnesis? Är detta ett tal som hör vetenskapen eller metafysiken till? Ett filosofiskt mambo-jambo i brist på en stark religiös övertygelse som om den är stark är alltför religiös? Om den är religiös är den inte längre intressant som en möjlighet för den omedvetna människan att tala om sig själv i termer som hon tillskriver Gud. Det kanske är en sak det omedvetnas subjekt måste ta itu med.