Lacan
om Gud
Ervik Cejvan
Föreläsning
för föreningen Aning i Lund, den 27 oktober 2014
Jag
hävdar att Lacan erbjuder en gudssyn som beskriver Gud i termer av
människans innersta omedvetna kärna; en kärna otillgänglig för
mig själv, men tillgänglig igenom den Andre, så som jag tolkar
Lacan. Det omedvetna är någonting i mig själv som är mer än mig
själv och som jag inte kan kommunicera med men som kommunicerar
genom mig istället. I den mån jag blir varse mitt omedvetna blir
jag mottaglig för dess verkan. Detta betyder inte att jag får
kontakt med mitt omedvetna och det betyder inte att jag kan få
kontroll över det. Det omedvetna är absolut omedvetet. Vad jag
däremot genom att bli varse mitt omedvetna blir mottaglig för är
bristen som öppnas i min förståelse såsom en brist som gapar och
kräver av mig att bli fylld med mening.
Jag
kan tolka olika brister i min tillvaro som det omedvetnas öppning i
min förståelse av världen, mig själv och andra individer. En
brist jag fyller med mening. Jag skapar mening där den inte finns.
Jag skapar mening ur intet, ex
nihilo, men när jag
frånkänner mig min egen skapelse, min egen bild av världen, då
jag inte kan bära den, ta ansvar för allt jag inte kan förklara i
den – döden; då jag blir påmind om att evigheten inte är en
självklarhet – ympas denna bild på mig och jag blir dess avbild
istället. Jag främmandegörs inför mig själv och ser på mitt
eget verk som om det vore en annans: som om det vore Guds verk och
allt jag någonsin önskat önskar jag genom Gud, som om det var Guds
nåd som min vilja berodde på.
Vad
säger Lacan om Gud?
Först
ger jag en allmän översikt av Lacans psykoanalytiska teori av
relevans för det valda temat och sedan går jag specifikt in på min
diskussion i fråga om vad Lacan säger om Gud. Jag ska avsluta med
en spekulation, i vilken jag avviker från Lacan, då jag är
religionsfilosof och inte psykoanalytiker. En spekulation som kanske
tyder på möjligheten att Gud är människans egen avbild.
För
mitt syfte extrapolerar jag ur Lacan från hans tjugonde seminarium
Encore, 1972-1973
(Seuil, Points 1999); en transkript från en presskonferens som Lacan
gav den 29 oktober 1974 i Rom och som finns tryckt i ett litet volym
Le
Triomphe de la religion. Précédé de : Discours aux catholiques
(Seuil,
2005);
Le Seminarie VII: L'ethique
de la psychanalyse, 1959-1960
(Seuil, 1986), samt
Le Seminarie XI: Les
quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964
(Seuil, Points, 2014).
Mina
lacanska källor är över fyrtio år gamla. Det tar kanske ett halvt
sekel efter Lacans bortgång (han dog 1981) innan nya generationer
psykoanalytiker och andra psykoanalytiskt intresserade (filosofer och
teologer till exempel) börjar faktiskt läsa vad som nu är kvar av
Lacans diskurs bortom hans tydligen enormt inflytelserika och
överföringsstarka personlighet. Lacan mobiliserade till fullo sin
excentriska briljans under sina berömda seminarier vilka han höll
dagligen varje vecka i femtio år. Det är dessa seminarier som
vittnar om en tolkning av Sigmund Freuds psykoanalytiska teori
utifrån Ferdinand de Saussures och Roman Jakobsons lingvistik,
vilket Lacan påbörjade drygt trettio år efter Freuds bortgång.
Det är Lacan vi kan tacka, liksom bland andra George Bataille,
Claude Lévi-Strauss, Luis Althusser, Paul Ricœur och Jacques
Derrida för att ha möjliggjort för oss idag en läsning av Freud
bortom den inramning psykoanalysen fick som ett slags
bindestrecksbehandlingsmetod för ”neuroser” inom psykiatrin.
Istället
orienterar Lacan inte minst under inflytande från Søren Kierkegaard
och Jean-Paul Sartre psykoanalysen mot den enskilde personens
existentiella mening och hennes individuella sökande efter
välbefinnande och njutning vilket, i enlighet med vad Freud kallar
lustprincip, söker förmildra det Freud kallar verklighetsprincip,
det vill säga allt personen upplever i sin subjektiva erfarenhet som
lidande eller trauma och genom lärdomen om denna lär sig eller
riktar all sin livsenergi (vad Freud kallar ”libido”) eller, för
den delen, vad Freud kallar ”dödsdrift” mot att undvika detta
lidande, till exempel genom perversion eller sublimering av vad som
uppfattas vara lidandets orsak. Någon form av överdrift, excess,
krävs för att överlista alla hinder i njutandets väg. Det är vad
George Bataille uppmanar oss till, att: ”Mänskligt liv är en
erfarenhet att levas ut så långt som möjligt.”
Eller
som Lacan menar i
Psykoanalysens etik:
”Handla i enlighet med ditt begär.” Kruxet är dock gällande
det sistnämnda, att begäret är den andres begär, som Lacan
brukade säga. Det etiska momentet här är att du genom att handla i
enlighet med vad du uppfattar som ditt eget begär är i själva
verket, det vill säga omedvetet, oberoende av din vilja och på så
viss gynnar en annan så som du skulle vilja att en annans begär
gynnar dig. Det vill säga: begäret är strukturerat mellan mig och
den andre så att en etik garanteras. Här uppstår vad i
lingvistiska termer kallas en signifiantkedja: den andres begär (som
är ditt begär) är i sin tur en annans begär och så vidare.
Hursomhelst,
Lacans så kallade återgång till Freud handlar om en ”språklig
vändning” utifrån vilken Lacan gör en omläsning av Freud med
fokus på språkets och särskilt talets betydelse för
psykoanalysen. Den lacanska lingvistiska approachen erbjuder
psykoanalysen en direkt teoretisk förståelse av dess främsta
medium: det talade språket.
I
sin läsning av Freud lyfter Lacan fram psykoanalysens potential som
går utöver dess psykologiska funktion och söker närmare bestämt
strukturella samband mellan språk och det omedvetna; en hermeneutik
för ett sökande efter mening som grundas i den mest fundamentala
förutsättningen för mänsklig kommunikation via det talade
språket: att en talar och en annan lyssnar. Där emellan och under
tiden händer en överföring av omedvetna begär (den som talar är
omedveten) som analytikern fångar upp genom att ringa in det
bortträngda som i analysandens tal artikuleras genom semantiska
brott, upprepningar och felsägningar; där logiken brister men
meningen ändå strävar att tränga igenom sin egen omöjlighet att
artikuleras så att det blir meningsfullt – det är precis det
omöjliga som pekar ut bortträngningens plats såsom en punkt i
tillvaron kring vilken man bygger en begärsdiskurs som inte kan
genomlevas, inte ens i fantasin; för att det kretsar kring ett
mycket precist objekt vars existens är ett sken och självbedrägeri;
en besatthet, en fix-idé, till skillnad från verkliga objekt som är
rörliga, vad Lacan i Roman Jakobsons lingvistiska termer beskriver
som metonymi.
Vad
jag begär är därför inte endast ett uttryck för mitt begär.
Infiltrerat i mitt begär är det omedvetna som begär genom mig;
detta något som begär genom mig, som jag är omedveten om är vad
Lacan i sin terminologi kallar den Andre, med stort A; och som
verkar, som vi såg tidigare, genom begär som är den andres begär
medan jag handlar i enlighet med vad jag befinner som mitt eget
begär.
*
I
Lacans teoretiska synsätt är den Andre utbytbar med Gud, i det att
subjektet är omedvetet om den Andre som orsak till det antaget egna
begäret. Det är också, som vi kommer att se, i relation till
begäret som Lacan finner Gud; det ultimata omedvetna begäret.
Allt
Lacan någonsin sa om Gud har att göra med psykoanalysens status i
relation till metafysik och vetenskap. Är psykoanalys en vetenskap?
Vi får ofta höra att det omedvetnas existens inte kan bevisas
vetenskapligt. Men skulle ett vetenskapligt bevis för eller emot det
omedvetnas existens hindra utövandet av psykoanalysen? Grundas
psykoanalysens idé om det omedvetna i en metafysisk spekulation?
Eller i en tro på det omedvetna? Lacan gör en poäng av att
psykoanalysen funkar även om man inte tror på det omedvetna.
Psykoanalys är en tolkningskonst, den talande kuren. Lacan spårar
denna psykoanalysens metod tillbaka till Sokrates och hans
”förlossningskonst” (maieutik;
Platos dialoger Theaitetos
och Menon).
Att
Sokrates inte visste någonting om det omedvetna hindrade inte honom
att vara den första psykoanalytikern – detta, menar Lacan, på
grund av att Sokrates, i alla fall så som vi lär känna honom via
Platon, är kanske den första i filosofins historia som har en idé
om det bortträngda, vilket är vad Sokrates blottlägger genom en
samtalsteknik han kallar förlossningskonst. Vad som förlöses är
det bortträngda i en process av igenkännande kallad anamnesis.
Man kan tycka att Sokrates ofta sätter griller i huvudet på folk
tills de tappar tråden och erkänner att de inte längre vet
någonting. Kunskapen är förlöst när jag erkänner ”nu vet jag
att jag ingenting vet”; ett ögonblick som kallas aporia
då en kunskap som var antagen att vara sanning uppenbarar sig som en
brist, en icke-kunskap.
Vetenskapen
försäkrar kunskapen om ett objekt genom att upprepade gånger
observera samma fenomen i olika situationer. Kriteriet för säker
kunskap om detta objekt är att det inte skall förändras under nya
omständigheter. Psykoanalysens objekt – begäret – är däremot
lokaliserbart precis i förskjutningar och förtätningar som Lacan
beskriver i lingvistiska termer av metonymi och metafor. Därför
behöver psykoanalysen det omedvetna som en idé om en stadig punkt i
förhållande till vilken förskjutningarna sker. Men om det
omedvetna inte är endast en tom idé, hur kan den tillmötesgås? Om
inte vetenskapligt, varför då inte genom filosofisk och/eller
metafysisk spekulation? Metafysikens säkerhet består i det logiskt
hållbara tänkandet, då den befattar sig med idéer om
verklighetens beskaffenhet, vilket vi inte kan observera men precis
spekulera i; till skillnad från vår kunskap om den empiriska
verkligheten, som vi alltså vetenskapligt sett kan observera. Det
omedvetna känner däremot inga motsättningar och dess logik är en
annan; paradoxens och det omöjligas logik. Psykoanalysen, till
skillnad från vetenskaplig säkerhet som är garanterad genom
empirisk observation och metafysik som säkrar sin spekulation genom
att välgrunda den i logisk koherens, är en tolkningskonst; en
tolkning som anpassas efter individens eget sökande efter
existentiell mening.
*
Lacan
talar om Gud i sammanhang där han frågar om, och i så fall hur,
psykoanalysen bör positionera sig i förhållande till vetenskap
och
metafysik. Hursomhelst, Lacan positionerar psykoanalysen i den
sokratiska maieutikens anda, som en praktik som syftar till
meningsförlossning genom tolkning av analysandens tal. Analytikern
orienterar analysandens tal mot en sådan förlossning genom
tolkningsinterventioner varigenom den analytiska kuren är helt
avhängig analysandens eget tal. Vi talar därför om psykoanalys i
termer av ”den talande kuren”. Meningsförlossningen inom
psykoanalysen sker alltså mot bakgrund av talets omvandling till en
kur, vilket uppnås genom analytikerns tolkningskonst; analytikers
skickliga navigerande i analysandens omedvetna som tränger igenom
henoms tal i form av upprepningar och felsägningar.
Psykoanalysen
är en situation där vi isolerar två positioner: analysandens som
talar och analytikerns som lyssnar och tolkar analysandens tal. I
lacanska termer är analysanden det omedvetnas subjekt och i Lacans
så kallade symboliska modeller, så kallade mathème skrivs
analysanden, det omedvetnas subjekt som S.
Analytikern är den Andre med stort A. Den andre, med litet a är
helt enkelt vilken annan person som helst. Det som
skiljer den andre från den Andre med stort A i lacansk teori är att
den Andre står för analytikern, som i den analytiska situationen
upptar en position av ”subjektet som antas veta”. Jag går alltså
i analys för att jag antar att analytikern inte är endast viken
annan person som helst men just Analytikern, som har kunskap att
lindra mitt lidande. Detta är vad analysanden antar. Analytikern bör
avstå från alla kunskapsanspråk för att kunskapen
finns hos det omedvetnas subjekt, i analysandens subjektiva
erfarenhet. Det är endast genom analysandens tal som denna
subjektiva erfarenhet blir tillgänglig för analytikerns tolkning.
För att, effektivt sätt, det är vad analytikern gör: tolkar.
Analytikern vet inte. Analytikern tolkar. Det är i slutändan
analysanden som vet, det omedvetnas subjekt, ”en som inte vet att
han vet”, enligt Lacan.
Tillbaka
till Lacan och Gud. Då Lacan talar om Gud, sker det i relation till
förhållanden som råder i den analytiska situationen och inom
vilken den psykoanalytiska erfarenheten tecknas enligt Lacan.
Vi
har alltså den analytiska situationen som schematiskt sätt består
av analysandens position, det omedvetnas subjekt, och analytikerns
position, den Andre, subjektet som antas veta. Lacan positionerar Gud
mitt i den psykoanalytiska erfarenheten som en omedveten kunskap. Gud
överlappar den Andres position. Men vilken kunskap det rör sig om?
Om Gud eller om den Andre? Denna fråga kan besvaras till en början
genom att positionera Lacan idéhistoriskt i fråga om hans
religions-och gudssyn. Lacans filosofiska och även teologiska
bundsförvanter är många. Men Lacan är främst en psykoanalytiker,
och det är som psykoanalytiker han närmar sig gudsidén – i
relation till den psykoanalytiska erfarenheten, den plats Gud upptar
där i den analytiska situationen, och inte i en religiös mening som
grundas i tro på Gud. Lacan tror inte. Han vill veta. Och detta gör
han genom att läsa filosoferna och teologerna genom freudianska
glasögon.
Lacan
är inte filosof och inte teolog. Han är freudian, så som han
hävdade ända in i det sista. Så sent i hans karriär som 1980 sa
Lacan vid en konferens i Caracas: ”Ni må kalla er lacanianer.
Själv är jag freudian.” Jag hävdar att Lacan kan positioneras i
den religionskritiska traditionen som går tillbaka till Freud
naturligtvis, men också ett stycke längre tillbaka, till filosofen
Ludwig Feuerbach (1804-1872). Feuerbach lägger fram idén om att
människan har skapat Gud till sin egen avbild. Allt människan inte
lyckas genomföra och som hon tänker sig som en idé om sin egen
natur, till exempel odödlighet och evig kärlek ”projicerar” hon
enligt Feuerbach utanför sig själv. På så vis skapar hon ett
yttre rum där hon förlägger sitt önsketänkande om sig själv.
Denna mänskliga fantasmatiska självbilden är vad vi enligt
Feuerbach kallar Gud. Feuerbach går ännu inte så långt som Freud,
att hävda att gudsidén är en illusion. Guds status som projektion
hos Feuerbach driver fram en intressant tanke, nämligen att allt
människan säger om Gud handlar om henne själv. Frågan ”Finns
Gud?” är irrelevant om vi inte kan svara på frågan ”Finns
människan?”
Idéhistoriskt
sett befinner sig Lacans gudsbegrepp, så som jag ser det, i denna
rörelse från teologi mot antropologi. I fråga om Guds existens
dekonstruerar Lacan, hävdar jag, själva idén om Gud som
transcendent existerande. Transcendensen hos Lacan förklaras i
termer av det realas otillgänglighet för språket, det vill säga
det omedvetna såsom en i det subjektiva som är bortom språket
självinkrökt existens, som inte förmedlas via språket men som
snarare förmedlas i det att det omedvetna tränger igenom språket,
genom att det bryter syntaxen och öppnar upp språkets ur-dimension;
själva ljudbilden, tecknet som likt ett magiskt sigill förmedlar
sig i ett icke-språk som fortfarande är ett språk men där
skillnaden mellan ljud, ord och tecken är definitiv så att enskilda
tecknen står var och en för sig och som i denna sin singularitet
blir meningsfulla såsom i det närmaste mystiska existenser som
behöver dechiffreras, vars plats i medvetandet är en annan, det
vill säga excentrisk i förhållande till medvetandets invanda
meningsmönster. Transcendensen handlar om vad vi inte längre
känner igen som här-varande, och detta på grund av att vi har
förlorat det språk vilket det talar bortom meningsformationen
enligt vilken, så som vi har det i enlighet med den så kallade
signifiantlogiken; där en signifiant representerar en annan
signifiant för en tredje signifiant och så vidare; bygger mening
som hänvisar till en annan mening som hänvisar till en annan mening
och så vidare.
I
rörelsen från teologi till antropologi befinner sig Lacan, hävdar
jag vidare, i den av Martin Heidegger etablerade kritiken av
metafysik i västerländsk filosofitradition från Aristoteles och
framåt. När frågan om varat (VAD som är, och icke desto mindre,
VART det befinner sig i förhållande till min egen existens) enligt
Heidegger ympas på frågan om Guds existens, där Gud ses som
orsaken till varat, särskilt i en skolastisk tolkning av Aristoteles
metafysiska spekulation om den orörlige röraren som en gudsfigur,
uppstår en diskurs som Heidegger kallar onto-teologi. Med andra ord,
all metafysik som sugs till frågan om guds ontologiska status
reduceras till en fråga om Guds vara såsom en från människan och
världen skild ur-existens. Kunskapen om Gud, teologin, blir därmed
avgörande för kunskapen om vad
som är. Således, den
Feuerbachianska rörelsen från teologi till antropologi som vi tillskriver Lacan kan nu preciseras i termer av en rörelse från
onto-teologi
till antropologi. Men vilken antropologi, vilken
kunskap om människan? Jag preciserar denna antropologi i termer av
en människoexistentiell
ateologi, mot bakgrund
av Lacans lärdomar från Heidegger och inte minst Nietzsche, som
enligt Heidegger betyder slutet för onto-teologin, i och med
Nietzsches myt om Guds död. Glöm inte: ”Det är vi som har mördat
Gud!” Men är det skuld vi ska känna eller skall vi känna oss
fria?
Om
Gud inte finns, menar Sartre i Existentialism
är en humanism, då
är allt tillåtet. Icke, menar Lacan: om Gud inte finns ingenting är
tillåtet. Men Lacan tycks vara grumlig i fråga om vem denna Gud är.
OM denna Gud verkligen är;
OM denna Gud finns?
Eller, så som han gäckar i Encore:
Det
sättet på vilket Gud finns kommer inte nödvändigtvis gillas av
alla, särskilt inte av teologerna vilka, så som jag sedan länge
sa, är långt mer kapabla att klara sig utan hans existens. Jag
befinner mig tyvärr inte i samma position, för att jag har att göra
med den Andre. (Lacan, Encore,
s. 89.)
Denna
idé om Gud som den Andre är kanske mer än någon annanstans
artikulerad i det skandalösa mötet George Bataille ställer oss
inför i sin berättelse Madame
Edwarda. På ett
bordell möter Batailles protagonist en prostituerad som heter
Edwarda. Hon är lyhörd för dennes längtan och låter honom
knäböja framför henne medan hon sätter sig bekvämt och särar på
benen. Vid anblicken av hennes blottade sköte erbjuder hon
frälsning: "Se själv… Jag är GUD!” Konsekvenserna av detta möte
och den a-teologi som uttrycks där leder oss till ett
annat spår som vi nu bara pekar på. (Batailles ateologi är en diskurs
om Gud efter Guds död.)
Batailles
ateologi kanske ligger till grund för Lacans syn på Gud som den
Andre. Edwarda som den Andre; den Andre Gud. Frågan som härmed
ställs öppen framför oss är inte huruvida Edwarda är Gud men vad
det betyder för vår gudsuppfattning att Gud är den Andre; att Gud
säger sig vara genom att ge sig till känna genom ord som Edwarda
uttalar medan hon pekar på den plats mellan hennes ben som hon menar
är platsen för Guds existens. Hon säger: ”Se själv… Jag är
GUD!” Vem kan säga att hon inte ÄR? Vem kan säga att Gud inte
existerar när Gud pekar ut sig själv? För Bataille betyder detta
två saker: för det första att Gud är allt som säger sig vara.
För det andra att Gud är frånvarande i stunden då Gud ger sig
till känna, att Gud undflyr all form av existens och måste därför
sökas i det Omöjliga; i en domän bortom existens och
icke-existens. Kanske, så som vi har det hos Bataille: i excessen;
överdriften, galenskapen.
Lacan,
hävdar jag, hämtar åtminstone på en tanke-experimentell nivå,
sin idé om Gud som den Andre från Batailles ateologi. Men denna
batailleanska koppling blir oartikulerad i Lacans diskurs, det vill
säga Lacan låter bli att dra direkta referenser till Bataille –
även när han talar om Teresa av Avila, att i Bellinis utmejslade
ansikte av denna karmelitnunnas extas, hennes själsförening med Gud
yttras som att hon kommer – en tanke som är Batailles. (Mer om
detta kan vi läsa om i Batailles L'Érotisme.
För Lacans relation till Bataille hänvisar jag till Elisabeth
Roudinescos biografi om Lacan.) Därför: Jag tror på vad Lacan
säger om Gud. Men jag litar inte på honom.
*
I
Religionens triumf
menar Lacan att ”den sanna religionen är den romerska.” Jag
väljer här att inte tolka in ”romersk-katolsk” för att Lacan
talar om ”religion” i generella termer som en meningsgivande
kontext. Religion, som jag finner det hos Lacan, kan vara allt som
uppfattas erbjuda en mening där vetenskapen inte gör det. Religion
är alltså helt i meningens tjänst och kan uppta vilken form som
helst; liksom i Romarriket; mytens, kultens, mystikens, njutningens,
späkningens, överdriftens, disciplinens, ja, filosofins, poesins,
konstens… Religion fyller bristen som vetenskap uppenbarar i
verkligheten. Medan detta religionsbegrepp, som jag nu finner hos
Lacan, bereder rum för semi- och demigudar, gudomligheter, andar,
hjältar, kungar och så vidare saknar dock detta talrika
meningssystem, som detta religionsbegrepp propagerar, en
välavgränsad idé om Gud. Varifrån denna idé om en EN Gud?
Mediterar vi över det, kan vi i ett slags religionshistorisk mening
å ena sidan säga att Gud urskiljs ur mängden av gudomligheter
vilkas ursprung kan föras till olika mytologier. Att ha en enda Gud,
om det inte var en kung som fick upphöjas till denna status,
förkroppsliga sin makt i den gudomliga dräkten eller ställföreträda
Gud kan ses helt enkelt som en del av den världsliga maktens
evolution mot en effektiv administration i termer av centralisering:
en Gud, ett rike, ett folk.
Låt
oss se vart vi befinner oss nu. Å ena sidan har vi religion som ju
är ett forum för meningssökande, visserligen existentiellt
meningssökande men också en grogrund för ideologi, genom detta
meningssökande som föder idéer av helt världsligt slag. Å andra
sidan frågar vi hur Gud kommer in i bilden? Religionshistoriskt sett
är Gud inte förklarad. Lacan tycks mena att gudsföreställningen
är oberoende av religion. Gud är en produkt av det omedvetna… I
fråga om EN Gud går Lacan till kristendomen. I fråga om idén om
det Ena går Lacan naturligtvis till filosofin, Parmenides i
synnerhet. Det är däremot inte okomplicerat att Lacan har en idé
om tre så kallade ordningar (symbolisk, imaginär och real) inom
vilka han skriver in: verklighetens/ontologins domän i den reala
ordningen, talets/språkets i den symboliska ordningens och
personlighetens/identitetens i den imaginära. Här är steget
självfallet inte långt till Guds treenighet… Gud är den Andre,
menar Lacan.
Vidare,
i Religionens triumf
menar Lacan att
religion är allt som ger oss mening. Till det räknar Lacan alltså
även den kristna gudsföreställningen. I sin gudssyn är Lacan
alltså judeo-kristen och inte minst med stark lutning åt dess
västerländska, och mer specifikt, katolskt-kristna gudssyn.
Emellertid är intresset hos Lacan inom den katolskt-kristna
traditionen riktat mot dess mystika traditioner – Lacans
”medievalism” med rötter hos Thomas av Aquino.
Lacans
gudssyn vilar på filosofer som Hegels teologiska antropologi med
idén om Anden i centrum, vilket som vi såg tidigare mejslas fram
särskilt hos Ludwig Feuerbach, i termer av att ”teologi är
antropologi”. Lacan fascineras av Kierkegaards existentiella
sökande efter en gudsrelation med fullständig tillit till Gud; en
tillit som hos Kierkegaard skapar ångest inför frihetens roll. Då
individen tar sig fram till en säkerhet i sitt existentiella sökande
efter en gudsrelation överger hon sitt liv fullständigt i Guds
händer. Gud som handgripligen tillhandahåller säkerheten. Gud tar
hand om en i alla lägen och alltid. När Kierkegaard står vid
avgrundens rand, när han är redo att hoppa, i Begreppet
ångest, då känner
han att det är Guds hand som finns där för honom, hålla tillbaka
– samtidigt som han känner lika stark frihet att hoppa ner i
avgrunden. Kierkegaard väljer som bekant att ta ”trons hopp”
eller ”trons språng” istället och tro att Gud har någonting
bättre i beredskap för honom än vad han själv kanske skulle
orsaka om han hoppade i avgrunden och därigenom troligen ta sitt
liv.
Religion
enligt Lacan ger människan mening över sådant som vetenskapen ännu
inte har lyckats förklara för oss på ett övertygande vis. Gud, å
andra sidan är en produkt av det omedvetna. Men Lacans Gud är inte
teologernas, de som tolkar religiösa traditioner, men en Gud som
upptar den Andres position i analysen, som är människans position i
förhållande till hennes omedvetna; från teologi till antropologi…
*
Låt
mig i det följande, följandes Lacan, försöka mig på en diskurs
som ska tillåta oss att dra ner det onto-teologiska gudsbegreppet
till en människoexistentiell ateologi; att vårt sökande efter
kunskap om Gud kan i en psykoanalytisk mening förstås som ett
sökande efter en kunskap om den omedvetna människan – inte
nödvändigtvis ett sökande efter Gud som ju hör till den religiösa
meningens domän; jag syftar här alltså främst om ett
filosofiskt/hermeneutiskt sökande efter kunskap om Gud.
Vad
säger Lacan om Gud? Inte-allt. Lacan menar att sanningen kan utsägas
endast halvvägs. Andra halvan hör till subjektet som antas veta. Och
subjektet som antas veta är ingen annan än det omedvetna. Vi vet
allt, det hela skall dock förlösas, menar Lacan. I detta är han
inte ensam och i termer av kunskapens möjlighet genom förlossning
följer han definitivt Sokrates. En filosof som var stolt att
proklamera att han var en barnmorska och vad han sysslade med var en
förlossningskonst (maieutik).
Vad som ska förlösas är, återigen, kunskapen. Vad för kunskap?
Om vem jag en gång var. Den jag nu har bortträngt. I mitt blivande
blir jag ständigt på nytt. Och jag kan bli en helt annan än den
jag var. Men den jag var är inte längre en person, ty jag är den
person jag är. Nuet som rör sig mot ett blivande. Ständigt och
spontant blir jag till. För den jag var för en sekund sedan är jag
en annan. En annan version av mig? En annan version av mig, förutsatt
att det verkligen finns ett jag; en annan version av mig; en
perversion. I min strävan efter att bli glömmer jag vem jag är i
nuet, den som varar (vars formel lyder jag
är den jag är). Min
”varaglömska” som Heidegger kallar det, då jag glömmer att jag
är den jag är (vem jag är), bidrar aktivt till en rest som
fortfarande är jag men som omvandlas, i mitt medvetandes erinring
from ett jag som var till ett det. Det
var det då jaget är
alltid (i) nuets jag är
den jag är. Denna
tautologi är ett förtydligande av varandes plats. Jag är den jag
är i varandets nu. Kort och gott: Jag
är här.
Likväl
frågar jag mig: vem är jag? Vem vill du vara? frågar mig den
Andre. Vad vill du? Och du skapar dig en bild vem du vill vara. Din
vilja ske. Så här långt har subjektet medvetandegjort sitt Jag,
genom den Andre. Men är det en erinring, en sokratisk
anamnesis vi har att
göra med eller en skapelseakt ur intet, ex
nihilo?
*
Jag
vill avsluta där Lacan inte vågar gå vidare, mer specifikt i
Encore
då han otillfredsställande för vår kunskapstörst om Gud drar ett
sträck mellan gudsidén och psykoanalytisk teori, i syfte att rädda
den sistnämnda mot spekulation, mot att bli en metafysik, och i
syfte att rusta den för en dialog med vetenskapen. Lacan är ingen
religiös sektledare. Psykoanalytisk överföring kan anses höra
till det religiösa sentimentet; ja, det är ju överföringskarlekens
magiska verkan, detta psykoanalytiska fenomen som gör oss fria –
om det nu någonsin gör det även efter åratal av analys – men
Lacan väljer vetenskapen som psykoanalysens bundsförvant. Som
religionsfilosof kan jag därmed våga mig bortom den lacanska
gudsdiskursen och låta mig spekulera om mig själv som upptar Guds
plats; från onto-teologi till en människoexistentiell ateologi. Ni
kan också göra det själva.
Börja
med att säga:
Se
själv: Jag är Gud.
Positionen
jag nu här upptar lämnar dig ensam med mig som säger – Jag är
Gud. En människa. Men det är i ordens kraft i min uppmaning till
dig, att se mig, som Guds ord blir mitt kött. – Se människan!
(Ecce homo!) – I en rörelse från Ord till Kött sublimerar jag
Gud, perverterar jag Gud, jag som ditt Andre som upptar platsen av en
annan. En annan i mitt ställe; i stället för mig vill du se Gud. I
ögonblicket Gud visar sig i mig försvinner jag. Men blir du till.
Detta tillblivande, av dig som människa; sker det i mötet mellan
människan i mig eller Gud i mig? I din reflektion av din Andre i
mitt anlete. Eller Guds avbild – i mig?
Men
jag säger er: Se
själv. Jag är Gud.
En
förskjutning från teologi till antropologi, från sublimering till
perversion. Från läran om Gud till läran om människan. Från
omvandling av Guds frånvaro i människan till Guds närvaro där
människan inte finns. Till perversion då en tilltänkt Gud töms på
sin gudomlighet och blir människa – vad kristendom kallar kenosis.
Kan vi förstå denna tanke som en människas återkomst till sig
själv, en hågkomst av vem hon var innan hon önskade att hon var en
annan än den hon är – vad Platon via Sokrates kallar anamnesis?
Är detta ett tal som hör vetenskapen eller metafysiken till? Ett
filosofiskt mambo-jambo i brist på en stark religiös övertygelse
som om den är stark är alltför religiös? Om den är religiös är
den inte längre intressant som en möjlighet för den omedvetna
människan att tala om sig själv i termer som hon tillskriver Gud.
Det kanske är en sak det omedvetnas subjekt måste ta itu med.
